Blas Valera y el Movimiento Neo-Inca Cristiano: La Vida, El Delito y la Utopía de un Cronista Mestizo

Mucho se ha debatido sobre cuál fue en realidad el delito que llevó a la desgracia y encarcelamiento del jesuita Blas Valera, pues todos los autores coinciden en que la pena impuesta resultó desproporcionada respecto a la vaga acusación de fornicación que se le atribuía (Durand, 1987; Fernández García, 1990; Hyland, 1998).

Dos documentos jesuíticos ofrecen información muy valiosa para esclarecer este enigma: la Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum (en adelante HR) y el Exsul Immeritus Blas Valera Populo Suo (en adelante EI). La HR fue redactada en la primera mitad del siglo XVII por el hermano Antonio Cumis (1537-1618) y el padre Anello Oliva (1574-1642), quien añadió tres folios donde Blas Valera había representado el quipu literario Sumas Ñusta, junto con un fragmento en lana del mismo quipu. Más tarde, en 1737, el jesuita Pedro de Illanes incorporó una carta al manuscrito, lo encuadernó y le dio su título actual (Laurencich-Minelli et al., 1995: 363-381). Por su parte, el EI fue escrito por Blas Valera en Alcalá de Henares en 1618, incluyendo la carta que Francisco de Chaves dirigió al rey en 1533, la cual —según Valera— obtuvo por mediación de su tío Luis Valera.

A pesar de haber sido redactados en épocas distintas y por autores diferentes, ambos textos se complementan, pues relatan los mismos sucesos, aunque modificando hechos que la historiografía colonial había dado por sentados: que Francisco Pizarro habría capturado a Atahualpa envenenando con vino a los oficiales del Inca, y que Blas Valera fue encarcelado y desterrado a España no por asuntos de índole sexual, como se sostuvo, sino por un delito mucho más grave, cuya naturaleza se revela en estos documentos. Asimismo, refieren que Valera, declarado jurídicamente muerto en 1597, regresó clandestinamente al Perú, donde continuó trabajando hasta 1618; luego volvió a España y allí falleció realmente en 1619.

Los manuscritos sostienen además que, durante su estancia en el Perú en calidad de “muerto legal”, Blas Valera redactó la Nueva Corónica y Buen Gobierno (en adelante NC), obra que firmó bajo el nombre de Guamán Poma de Ayala, con la participación del hermano Gonzalo Ruiz y el apoyo del padre Anello Oliva. También destacan su interés en el quipu silábico —utilizado por los incas como sistema de escritura— y en otros métodos mnemotécnicos andinos, lo que convierte a estos textos en fuentes fundamentales para comprender la escritura pictográfica, ideográfica e ideográfico-silábica de los incas, además de ofrecer abundante información sobre su cultura.

La HR ya ha sido transcrita y publicada íntegramente, acompañada de estudios sobre su autenticidad y contenido (Laurencich-M. et al., 1995, 1997). Tras varios análisis, se ha confirmado su autenticidad (Laurencich-M. 1997, 1998, 1999), revelando que Blas Valera sufrió numerosas persecuciones por haber encabezado un movimiento indigenista de inspiración cristiana. En cuanto al EI, hasta ahora solo se ha dado a conocer su núcleo más antiguo —la carta de Francisco de Chaves— junto con un estudio que certifica su autenticidad (Laurencich-M. et al., 1998), encontrándose actualmente en preparación la publicación íntegra del manuscrito.

I. La vida de Blas Valera

La biografía de Blas Valera puede reconstruirse principalmente a partir de la Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum (HR), ya publicada y considerada fuente principal, contrastada con el Exsul Immeritus Blas Valera Populo Suo (EI) y con otros documentos jesuíticos del ARSI.

Todas las fuentes coinciden en que Blas Valera nació en 1545 en Chachapoyas (Engaña, 1954: 285, 446). Fue hijo de Alonso Valera (HR: f. 5v; EI: 2r), como confirma Garcilaso de la Vega (1960: 53), y no hijo natural de su tío Luis, como sostiene el Catalogus Provinciae Peruanae de 1569 (Engaña, 1954: 285). Aunque Luis era su tío, Blas lo consideraba como un padre, pues odiaba a Alonso: cuando Blas tenía trece años, presenció cómo su padre asesinaba a su madre (EI: 2r).

Su madre fue la indígena Urpay, llamada Allpa Urpi por Oliva, quien —al no dominar el quechua— deformó el nombre añadiendo el título Allpa (HR: f. 5v). Según el propio Valera (EI: cc. 2r-2v), Urpay era hija del hampicamayoc Illavanqa, y sufrió violencia por parte de Alonso, quien además le transmitió la sarna. Por ello fue apodada Piri, adaptación castellana de la palabra quechua quiri (“herida”), de donde derivó el mote de Piri Purpay. Este apelativo también figura en la HR de Oliva (f. 5v). Posteriormente, Alonso la bautizó con el nombre de Francisca Pérez, con el que aparece registrada en el Catalogus.

El joven Blas creció hablando el quechua materno, el castellano paterno y aprendió latín en Trujillo (Garcilaso de la Vega, 1960: 46) antes de ingresar en la Compañía de Jesús (Oliva, HR: f. 5v). Desde muy temprano conoció la carta de Francisco de Chaves, que su tío Luis le había mostrado, y que revelaba los engaños de Francisco Pizarro, incluido el envenenamiento de los oficiales de Atahualpa (Laurencich-M. et al., 1998). Estas experiencias —la violencia contra su madre y la lectura de la carta— marcaron profundamente a Valera, quien se reconocía indio antes que mestizo (EI: 2r).

Ingresó en la Compañía de Jesús con el propósito de ayudar a su pueblo, los indígenas, aun cuando ya tenía un hijo con una mujer india (EI: c. 18ar). Pronunció sus primeros votos en 1570 y fue ordenado sacerdote en 1573 (Engaña, 1958: 140 y ss.). Oliva relata que Valera escribió al padre general Aquaviva sobre el contenido de la carta de Chaves, buscando viajar a Roma (HR: f. 5v) para ponerla en conocimiento de las autoridades jesuitas y lograr mayor respeto hacia los indígenas (Laurencich-M. et al., 1998: 62). También intentó entregársela al padre José de Acosta, pero al ver que este la retenía, confesó haberla recuperado por la fuerza (Laurencich-M. et al., 1998: 58-60).

(Expreso mi agradecimiento a Clara Miccinelli por haberme permitido consultar sus documentos).

Respecto a su labor como evangelizador, aunque no me detendré en ella, cabe destacar algunos hitos. Mientras residió en Cuzco (1575-1577), fundó junto con los padres Barzana, Santiago y Ortiz la cofradía Nombre de Jesús (Fernández, 1986: 219). Probablemente allí profundizó su conocimiento de la cultura inca y concibió su proyecto evangelizador: un movimiento neo-inca cristiano, destinado a predicar respetando la tradición cultural de los indígenas. Durante su estancia en Cuzco, se reunía dos veces por semana con miembros de la nobleza inca para sostener diálogos espirituales (Mateos, 1944: 35-39).

El aprecio que los indígenas sentían por su labor pastoral puede explicar la primera falsa acusación contra su castidad, ocurrida hacia 1576, mientras permanecía en Cuzco (Engaña, 1958: 258, 269). La reacción de los indios fue notable: presentaron una petición escrita al padre Acosta solicitando que les permitiera seguir bajo la guía del padre Valera, quien —según decían— les había enseñado al verdadero Dios y los había conducido a la fe cristiana (Engaña, 1958: 269-270). Gracias a ello, su salida se postergó. Posteriormente, se le encuentra en Juli (1577-1578) y, hacia 1582, aún en Potosí (Engaña, 1958: 335, 812-813), hasta que el padre Acosta lo convocó a Lima para colaborar en el colegio de San Pablo en la traducción al quechua del catecismo del Tercer Concilio Limense.

En abril de 1583, Blas Valera ya se encontraba encarcelado, aunque no se especificaba el motivo de su condena (Engaña, 1961: 251, 548 y ss.). En una carta enviada desde Roma se sugería su expulsión de la Compañía por un asunto relacionado con una mujer (Engaña, 1966: 188; Fernández, 1990: 212, 220). No repetiré aquí el calvario del padre Valera: basta señalar que el delito imputado era considerado tan grave que ni siquiera podía consignarse por escrito. Por ello se envió al padre Andrés López a Roma (11 de abril de 1583) para informar directamente al general de la orden (Laurencich-M. et al., 1997: 48-49, 52-53; Engaña, 1961: 675).

El 22 de febrero de 1588, el general Claudio Aquaviva dictó sentencia: suspensión a divinis por diez años y prisión estricta por cuatro, aunque durante los últimos seis años se le permitió celebrar misa en privado (Engaña, 1970: 646). Sin embargo, a inicios de 1593 Valera emprendió viaje a España. Fue embarcado con destino a Quito, donde enfermó, y no llegó a Cádiz sino en mayo de 1596, bajo el cuidado del provincial Cristóbal Méndez (Engaña, 1970: 378-383). El 3 de junio de ese año, Méndez escribió al padre general informándole que Valera estaba ya tan rehabilitado que incluso lo había autorizado a enseñar gramática en el colegio jesuita de Cádiz. La noticia indignó a Aquaviva, quien el 29 de junio ordenó a Méndez retirarle de inmediato toda función docente (Durand, 1987: 414).

Coincido con Hyland (1998) en que esta última prohibición de enseñar gramática constituye una clara evidencia de que el delito de Valera no se relacionaba con un simple “asunto de faldas”.

La HR y el EI aportan nuevas piezas a este complejo mosaico. Cumis (HR: c. 8r) señala que fue el provincial Juan de Atienza quien, en 1587, propuso su expulsión de la Compañía, atribuyéndole falsamente una relación con una mujer. Es probable que se recurriera a la relación que el joven Blas mantuvo antes de ingresar a la orden —y de la que nació su hijo— para encubrir una falta mucho más grave. No tanto contra la moral religiosa, sino contra la delicada relación de la Compañía de Jesús con la Inquisición, como bien ha señalado Hyland (1998). Cumis añade que Valera se oponía a que se acusara a los indígenas de idolatría, pues consideraba que su religión era muy similar a la católica. A causa de ello, todos sus escritos fueron decomisados. Se infiere, entonces, que su verdadero “delito” fue de herejía, y que para impedir la difusión de sus ideas se le prohibió mantener contacto con otras personas.

Oliva (HR: f. 5v) introduce un nuevo elemento al mencionar problemas políticos, además de los religiosos descritos por Cumis. Afirma que Valera había escrito al padre general Aquaviva solicitando una fórmula para denunciar, con base en la carta de Francisco de Chaves, que Pizarro había envenenado a los oficiales de Atahualpa. Como Aquaviva buscaba expulsarlo de la orden, Valera pidió viajar a Roma para exponer el asunto. Oliva no precisa ante quién pensaba presentar la denuncia; cabe suponer que se dirigía a un jesuita capaz de comprender la gravedad del hecho, y no a Aquaviva, quien le era totalmente hostil. Engaña (1966: 188-189) confirma que Valera solicitó viajar a Roma en 1585-1586, aunque el general lo negó alegando falta de justificación: un pretexto evidente para impedirle hacerlo.

Oliva relata (HR: f. 5r) que, tras prohibírsele viajar, se envió a Valera a España, donde difundió de manera anónima varios de sus escritos, salvados de la requisa al haberlos escondido. Como tenía prohibido publicarlos, el padre Maldonado de Saavedra lo puso en contacto con Garcilaso de la Vega, quien le prometió darle a la imprenta respetando tanto su contenido como su autoría. Sin embargo, Garcilaso los censuró para congraciarse con el poder y la Corona (ibid.), y además los plagió (EI: c. 3r). Tras conocer la publicación, Valera acusó a Maldonado de hurto y a Garcilaso de ser un “fullero” (ibid.).

De esta manera, poco a poco se revela la verdadera naturaleza del caso Valera: no solo una acusación de herejía, sino también de subversión política.

Oliva continúa ofreciéndonos nuevas teselas sobre la vida del P. Blas, que permiten comprender mejor el problema en que se vio envuelto a causa de su falta: la amenaza del P. Aquaviva de obligarlo a abandonar el hábito o desaparecer del mundo como si estuviese muerto (HR: f. 5r); el exilio para evitar que perjudicara a los demás con la verdad (ibid.); su “muerte jurídica”, asumida como obediencia y sacrificio (ibid.); y, finalmente, el viaje de Valera al Perú (ibid.). Según Oliva (HR: f. 4v), zarpó de Cádiz en junio de 1598 y, tras 45 días de navegación, desembarcó en Cartagena. Desde allí se dirigió a Barranca y, siguiendo las antiguas rutas fluviales y terrestres, llegó a Quito; luego, tras seis meses de arduo trayecto a pie y en mula, entró en el Cuzco (1599), donde fue protegido por sus amigos indios de la cofradía del Nombre de Jesús y pudo reencontrarse con su compañero, el mestizo Gonzalo Ruiz (ibid.). Durante este extenso viaje contó con el apoyo de jesuitas e indígenas; de otro modo, su supervivencia habría sido imposible.

En la primavera de 1611, Oliva lo encontró en Santa Cruz de la Sierra (HR: f. 5r). Allí, tanto él como Gonzalo Ruiz colaboraron con el P. Valera en la Nueva corónica: Guaman Poma le cedió su nombre y aportó noticias sobre las costumbres de su provincia y su visión de la conquista, hasta el punto de atribuir al dominico Valverde la pertenencia a la orden franciscana (EI: cc. 3v-4r). A finales de abril de 1638, cuando Oliva redactaba el JA0 II (HR: f. 4v), la Nueva corónica ya estaba concluida y guardada en un lugar secreto del Colegio jesuítico de Lima, del cual él era rector. Según Oliva (ibid.), la biografía de Valera culmina con su regreso a España en 1618, con el tácito permiso del P. General Muzio Vitelleschi —quien conocía los conflictos que había tenido con su antecesor, el P. Aquaviva—, y con su muerte en Alcalá de Henares en 1619.

La autobiografía que Valera incluye en el EI (cc. 2r-3r) confirma la información de la HR, aunque añade detalles vívidos: relata, por ejemplo, que la persecución de Aquaviva lo redujo al aspecto de un esqueleto de llama y que la inercia del P. Acosta le impidió esclarecer la verdad. Asimismo, esta autobiografía introduce un tercer componente en su “delito” (además de la herejía y la subversión política): la defensa de la causa indígena, también reflejada en la Nueva corónica.

Por otra parte, la llamada “muerte jurídica” de Blas Valera en 1597 —que, según la HR y el EI, no fue sino eso, una muerte jurídica— se encuentra bien documentada (Durand, 1987: 409-420). Su nombre figura en una necrológica manuscrita del archivo de la Provincia jesuítica de Toledo, aunque sin número de catálogo (ibid.: 417).

La HR y el EI aportan abundantes elementos nuevos sobre la vida de Valera, pero también plantean múltiples interrogantes: ¿por qué el P. Aquaviva lo amenazó con despojarlo del hábito o hacerlo desaparecer del mundo? ¿Quién ejecutó la obediencia de darle muerte jurídica? ¿Fingió realmente su muerte? ¿Quién fue la persona a la que Valera agradece con gratitud y respeto por permitirle “morir” para luego vivir y regresar al Perú en ayuda de su gente, antes de volver a España? ¿Se trató de un jesuita influyente capaz de atenuar el rigor de Aquaviva? ¿Quiénes fueron los hermanos que lo asistieron? ¿Qué misión emprendía en el Perú, siendo ya jurídicamente un difunto, para socorrer a su pueblo? ¿Por qué corrió el riesgo de redactar la Nueva corónica bajo el nombre de Guaman Poma de Ayala? ¿Es esa la verdad “que todo el mundo teme, que pocos saben y cada uno calla” (HR: f. 5r), por la cual Valera fue condenado al exilio para no resultar perjudicial a los demás? ¿Y a quién podía perjudicar?

Es cierto que la destrucción de Cádiz por los ingleses, a fines de junio de 1596, ocasionó graves pérdidas a la Compañía y que fue necesario un tiempo para restablecer la normalidad, lo que pudo dar lugar a irregularidades en medio del saqueo de la ciudad. Sin embargo, resulta difícil imaginar que Blas Valera pudiera haber falsificado su muerte y embarcarse rumbo al Perú sin la intervención de, al menos, un jesuita de gran poder a quien obedeció. Tampoco es verosímil pensar que pudiera recorrer la Provincia jesuítica del Perú y redactar la Nueva corónica sin el respaldo tanto de jesuitas como de indígenas.

II. El delito de Blas Valera

El hecho de que en una carta enviada desde Roma se mencione el uso de su “asunto con la mujer” como excusa para expulsarlo de la Compañía confirma que esa no fue su verdadera falta, sino apenas un pretexto. El delito de Blas Valera era mucho más grave, como lo revela el silencio con que la jerarquía de la Compañía de Jesús lo rodeó. Jesuitas de gran relevancia, como el procurador de la provincia del Perú, P. Andrés López, y el P. José de Acosta, evitaron consignarlo por escrito y prefirieron tratarlo solo de palabra.

Como ha demostrado Sabine Hyland (1998), la pena por fornicación era mucho más leve que la que padeció el P. Valera. Además, sus investigaciones en la documentación de la Inquisición del Archivo Histórico Nacional de Madrid revelan que, el 11 de agosto de 1591, el jesuita Lucio Garcete declaró ante la Inquisición de Panamá que el verdadero delito de Valera era herejía. Aun cuando en el Perú se afirmaba que se hallaba preso en las cárceles de la Inquisición, en realidad estaba bajo custodia de la propia Compañía. Paralelamente, el P. Juan Ordóñez, en carta al P. General Aquaviva, expresó su preocupación porque Garcete quería presentar ante el tribunal inquisitorial un informe sobre los abusos cometidos por los jesuitas en el Perú. Ante ello, Lucio Garcete fue trasladado de inmediato a Italia (Hyland, 1998; Engaña, 1966: 30-32).

Hyland (ibid.) observa también que, en cuanto la Curia Romana autorizó a los jesuitas del Perú a juzgar casos de herejía sin recurrir a la Inquisición, Valera fue encarcelado. Esto demuestra que la Compañía deseaba mantener en el ámbito interno tanto la infracción como el proceso contra el P. Blas.

Todo lo anterior indica que su delito fue aún más complejo que la simple herejía. En un estudio anterior sobre la HR (Laurencich M. et al., 1995: 403), sostuve que Blas Valera fue el líder de un movimiento indigenista cristiano cuyo centro estaba en la cofradía del Nombre de Jesús. Esta lo protegió a su regreso al Perú y estaba compuesta por numerosos indígenas, entre ellos varios pertenecientes a la nobleza inca (HR: cc. 8ra, 9va, 9rb, ff. 5v, 5r, 4v; Mateos, 1944: 35-39).

El EI permite además inferir que Valera intentaba injertar el cristianismo en la cultura inca, de modo que su proyecto puede definirse como un movimiento neo-inca cristiano. Allí mismo se indica que contaba con el apoyo de un grupo de jesuitas, a quienes, por seguridad, menciona solo mediante iniciales (c. 3r). Confrontando estas con el texto completo del EI, de la HR y con Egaria (1954 y ss.), se pueden identificar dos jesuitas mestizos y cuatro españoles e italianos, sin incluir a Antonio Cumis, Anello Oliva y Gonzalo Ruiz. Trataré este tema en otro estudio; sin embargo, conviene aclarar que las iniciales M. V. corresponden a Muzio Vitelleschi, quien, al tiempo en que Valera redactaba el EI, llevaba ya tres años como Padre General de la Compañía.

Esto sugiere que el movimiento de Valera no solo contaba con respaldo de sectores jesuíticos, sino también con la aprobación tácita de las más altas instancias de la Orden. No era ajeno, en efecto, a los principios evangelizadores de san Ignacio, que promovían la aceptación de otras religiones y tradiciones pertenecientes a antiguas civilizaciones, bajo la premisa de que ello las predisponía mejor a recibir el cristianismo (Lacouture, 1993: 491).

El P. Muzio Vitelleschi es el jesuita a quien Valera dedica el EI y, con toda probabilidad, fue él quien alcanzó un acuerdo que permitió al cronista regresar al Perú para ayudar a su pueblo. Esto ocurrió luego de que la amenaza del P. General Aquaviva —hacer desaparecer a Valera como si estuviera muerto (HR: f. 5r)— se convirtiera en una orden formal, tal como el propio Valera señala en el pequeño cuaderno hallado dentro del medallón n.° 3 (c. 4), adjunto al EI.

Quizá algún día, futuras investigaciones en los archivos logren precisar el momento en que Aquaviva resolvió decretar la “muerte jurídica” de Valera. Lo que sí parece claro es que la destrucción de Cádiz ofreció la ocasión propicia para ejecutar dicha disposición.

III. EL PROBLEMA SUSCITADO POR BLAS VALERA

Como se ha señalado, el conflicto suscitado por Valera tuvo un carácter tanto político como religioso. Sin embargo, considero que, en aquel momento, se trataba más bien de un problema de relaciones de poder entre la Compañía de Jesús y la Inquisición que de una cuestión estrictamente doctrinal. Este conflicto se enmarcaba en las tensas relaciones que mantenían ambas instituciones en el Perú desde 1578, cuando el Santo Oficio buscaba, de manera solapada, contrarrestar la creciente influencia jesuita sobre la población indígena (Duviols, 1977: 277; Medina, 1887, II: 409-410).

No debe olvidarse la estrecha vinculación del Santo Oficio con la Corona y que Aquaviva, a cambio del permiso para que la Compañía se estableciera en las colonias, aceptó tanto sus condiciones como, en cierta medida, el control de la Corona y de la propia Inquisición (Rosa, 1969: 169-170). En este contexto, resultaba especialmente arriesgado para la Provincia del Perú, en tiempos del virrey Francisco de Toledo, profundizar en las desavenencias con la Inquisición (Duviols, 1977: 278). El estilo de evangelización de Valera, más aún, agudizó dichas tensiones hasta el punto de que el P. General Aquaviva optó por silenciarlo.

En efecto, varios aspectos de la labor evangelizadora de los jesuitas en el Perú —y en particular de Valera— chocaban con las estructuras políticas y religiosas vigentes. En 1583, tras un intento del P. Acosta de integrarlo a la traducción del catecismo del Tercer Concilio Limense en Lima, Aquaviva terminó por formalizar la acusación y la condena en su contra.

El problema se situaba en un contexto dominado por la figura del virrey Francisco de Toledo (1570-1581), quien subordinó el poder eclesiástico al civil mediante visitadores laicos que supervisaban a los religiosos y estaban facultados para levantar encuestas sobre la situación de la Iglesia (Duviols, 1977: 147). La visión toledana de la cristianización, de carácter abiertamente antilascasiano y antijesuítico, buscaba mantener a los indios en la ignorancia de su cultura y su lengua, al tiempo que se eliminaba cualquier vestigio de la dinastía incaica. Para ello empleó la visita general y las encuestas, con el fin de zanjar el debate sobre los derechos de soberanía indígena.

Tal planteamiento se oponía diametralmente al de los jesuitas, cuya política de adaptación proponía estudiar y valorar la cultura indígena para identificar en ella elementos compatibles con la evangelización y, de este modo, conducir con suavidad y sin violencia a los indios hacia la fe cristiana (Duviols, 1977: 164). La visión de Toledo, por lo tanto, resultaba completamente contraria a la de Valera.

El movimiento que impulsaba Valera buscaba consolidar las tradiciones, la escritura indígena y el quechua general, al tiempo que cuestionaba la legitimidad de la conquista y, por ende, la autoridad de la Corona, como se desprendía de la carta de Francisco de Chaves (Laurencich M. et al., 1998: 74-75, notas 19-20). Este planteamiento constituía una amenaza directa al virrey, que debía ser neutralizada antes de que generase una crisis mayor. Además, Valera no era un caso aislado: representaba la parte visible de un amplio sector de la Compañía en el Perú que compartía esas ideas.

En efecto, la oposición de los jesuitas a la política religiosa de Toledo —de la que, además, estaban marginados— facilitó el respaldo de numerosos miembros de la orden a las posturas lascasianas defendidas por Valera, en plena sintonía con los principios evangelizadores de la Compañía. Sin embargo, esta misma situación motivó la reacción del P. General Aquaviva, que buscó callar a Valera para evitar un conflicto insalvable con la Inquisición, según se infiere del EI y de la HR.

Estamos todavía lejos del virreinato de Francisco de Borja (1617-1621), cuando la Compañía llegó prácticamente a controlar la extirpación de idolatrías. No obstante, incluso entonces algunos jesuitas manifestaron su repugnancia ante una empresa que juzgaban excesivamente represiva y contraria a los principios ignacianos (Duviols, 1977: 192-226).

Todo ello permite comprender la dura reacción de Aquaviva contra Valera, pues veía comprometida la política de aceptación de la Compañía en el Perú y, probablemente, también en otras colonias españolas. De ahí se explican las amenazas del P. General a Valera para que abandonase el hábito o desapareciese del mundo, la severa reclusión a la que fue sometido (HR: f. 5v), así como la petición del P. Acosta de enviarlo al exilio en España, al considerar que su permanencia en el Perú constituía un peligro (Engaña, 1970 V: 646). El propio Oliva (HR: f. 5r) señala que este destierro buscaba evitar que Valera “perjudicase a los demás con la verdad”.

¿Qué riesgo podía representar un hombre encerrado en la rigurosa cárcel de la Compañía, si no el de poner en evidencia que no estaba en manos de la Inquisición? Su delito era más complejo que la herejía, pues los jesuitas ya podían castigarla sin necesidad de recurrir al Santo Oficio (Hyland, 1998). Sin embargo, el caso de Valera parecía pertenecer a la Inquisición. De lo contrario, ¿por qué el P. Lucio Garcete declaró ante el Santo Oficio de Panamá que en el Perú se decía que Valera era prisionero de la Inquisición, cuando en realidad no lo era? Y como consecuencia, ¿por qué el mismo P. Lucio, superior de una casa jesuita en Panamá, fue de inmediato llamado a Italia (Hyland, 1998)?

¿Qué era, entonces, aquella verdad que podía perjudicar a los demás? ¿Se trataba del engaño de la conquista al que aludía la carta de Francisco de Chaves? ¿De la propuesta evangelizadora de Valera, que pese a la política de Toledo mantenía vivo el movimiento neo-inca cristiano? No lo sabemos con certeza. Lo cierto es que, fuese una u otra, ambas se oponían a la política del virrey y de la Inquisición, y por ello podían comprometer a toda la Compañía en el Perú. No debe olvidarse que la Inquisición era el poder que más temían los jesuitas, pues era la única institución capaz de contrarrestarlos, como lo demuestra el proceso incoado contra dos de sus miembros en 1619, acusados de propiciar la hechicería durante una visita de idolatrías en Guaura, en tiempos en que la Compañía ya estaba consolidada en el Perú y prácticamente controlaba la extirpación de idolatrías (Duviols, 1977: 278).

Por otra parte, la posición de Valera como jefe del movimiento neo-inca cristiano explica su negativa a abandonar la Compañía. Él se concebía dentro de la línea de los principios ignacianos de evangelización —esto es, reconocer y acoger elementos de las culturas antiguas para injertarlos en el cristianismo— y gozaba de respeto entre los indígenas. De no haber sido así, lo hubieran visto únicamente como un mestizo. Este reconocimiento facilitaba su labor evangelizadora. Además, compartía plenamente las ideas jesuíticas y estaba convencido de que Pizarro había vencido a Atahualpa mediante el engaño.

Su conocimiento de la cultura andina queda reflejado en la Nueva Corónica y en el Exsul Immeritus. Fue su abuelo, el curandero Illavanqa, quien lo introdujo en el mundo indígena y en el quechua (EI: cc. 2v-3r). Valera se sentía indio, tenía amistades indígenas, e incluso antes de ingresar a la Compañía había convivido con una mujer de ese origen. Profundizó en la cultura inca en el Cuzco, donde participaba en conversaciones espirituales en quechua los miércoles y viernes en la cofradía del Nombre de Jesús (Mateos, 1944: 35-39). Su dominio del quechua cuzqueño, que aspiraba a convertir en lengua general del Perú (Garcilaso de la Vega, 1977: 543-548; EI: c. 4v), revela además su cercanía con la nobleza inca.

De este modo, su labor evangelizadora siempre estuvo dirigida a los indígenas, sin distinción de etnia o lengua, como los aimaras de Juli, lo que le permitió ampliar su comprensión del mundo andino en diálogo con la nobleza, conforme a la tradición de la Compañía, también reconocida en la Nueva Corónica.

Sin embargo, su empeño en reconstruir y reivindicar las culturas y lenguas indígenas equivalía a fundar de nuevo un universo cultural para entregárselo a los descendientes de quienes habían sido despojados en la “Babel” de la conquista. Al mismo tiempo, buscaba tejer lazos de unión entre los miembros del movimiento y todos los pueblos andinos. Esa labor revelaba tanto la riqueza y complejidad de la cultura inca como los puntos que la hacían permeable a la evangelización. En este sentido, Valera seguía fielmente los principios establecidos por San Ignacio para facilitar la cristianización de otros pueblos.

IV. EL MOVIMIENTO NEO-INCA CRISTIANO DE BLAS VALERA

El Exsul Immeritus ofrece múltiples indicios que permiten inferir que Blas Valera fue el líder de un movimiento neo-inca cristiano.

En primer lugar, Valera dedica la obra a la gente del Tawantinsuyu, aunque en realidad se trata de un mensaje dirigido al mundo culto —en especial a los jesuitas y, particularmente, al P. Muzio Vitelleschi—. El texto está escrito mayoritariamente en latín, lengua inaccesible para los indígenas peruanos, y secundariamente en quechua. En él se condensan numerosos elementos que solo podían ser comprendidos por quienes conocían el movimiento: las iniciales de los jesuitas que lo apoyaron (EI: c. 3r); la advertencia de que su propio nombre era un peligro tanto para él como para los demás, a quienes debía proteger (HR: 5r); las dos viñetas que representan a la mítica Paytiti (EI: c. 13r, 13v); o la cantilena contra los conquistadores entonada en la cofradía del Nombre de Jesús (EI: n. 4).

Visto superficialmente, puede parecer insensato que Valera escribiera para los jesuitas los fundamentos de su movimiento. Sin embargo, como ya se señaló, este se encontraba en plena consonancia con la política evangelizadora de la Orden. De ahí que en tiempos del virrey Toledo contara con el respaldo de un número considerable de jesuitas. Ese apoyo se redujo a partir de 1609, cuando la Compañía, ya integrada en la política de extirpación de idolatrías, encontró en ella una nueva vía de evangelización, al suavizar las campañas represivas (Duviols, 1977: 177-190, 229). De no haber tenido valedores entre sus hermanos de Orden, habría sido un despropósito exponer públicamente —aunque en clave secreta— las ideas centrales de su proyecto y las iniciales de quienes lo secundaban.

En síntesis, el movimiento de Valera se oponía a la estrategia de Aquaviva respecto a la Inquisición, pero para quienes lo compartieron debía representar una verdadera joya en la historia evangelizadora de la Compañía, pues realizaba la inculturación cristiana de las antiguas culturas de acuerdo con el espíritu de san Ignacio. Esto permite suponer que muchos jesuitas, al margen de los conflictos con la Inquisición, lo aceptaron. Por ello Valera —y más tarde Oliva en la Historia et Rudimenta— se preocuparon de dejar constancia de este hecho, aunque solo dentro del ámbito de la Compañía. El propio Oliva, casi dos décadas después, recurrió a la misma estrategia que Valera: codificar el mensaje con claves secretas comprensibles únicamente para los jesuitas del futuro.

La Nueva Corónica constituye el testimonio más antiguo de Valera sobre este movimiento. Está dedicada al rey Felipe III (Adorno, 1980: entre pp. XXXII-XXXIII) y a los españoles que en el Perú, según él, se comportaron peor que Atila, como luego reiteraría en el Exsul Immeritus. En la Nueva Corónica (pp. 949-967), Blas Valera —bajo el nombre de Guaman Poma— expone su propuesta de un Estado utópico, del que se presenta como referente (NC: 933-934). No me detendré aquí en este tema ya muy estudiado (Adorno, 1989; Ludeña de la Vega, 1975), sino que destacaré su núcleo: denunciar la destrucción de la cultura andina y, a la vez, reorganizarla mediante una especie de reforma agraria (NC: 526) y una evangelización libre de abusos (NC: 501, 568). En otras palabras, pese a su estilo artificiosamente confuso y enmarañado (HR: f. 4v), el mensaje enfrenta con amplitud el problema indígena y plantea una reforma utópica, dirigida nada menos que al Rey, quien desconocía la situación real de los indios en el Perú.

Para evitar que la dominación española continuara engañando y destruyendo a los pueblos andinos, Valera propuso la utopía de un gobierno universal bajo el cetro de un monarca único. Este gobierno se dividía en cuatro partes, una de las cuales debía representar al Perú evangelizado, gobernado por un descendiente de Túpac Yupanqui, como señala expresamente en la Nueva Corónica (p. 949). El mismo volumen, según el prólogo, ofrecía además una guía práctica de reforma moral y social para los colonizadores y de cristianización para los indígenas.

El buen conocimiento de las costumbres indígenas es considerado un requisito fundamental para llevar a cabo una adecuada evangelización, ya sea en la Nueva Corónica (NC), en el Exsul Immeritus (EI) o en la Historia et Rudimenta (HR). Este principio constituye un eje esencial de la utopía de Valera y está en plena sintonía con los ideales de la evangelización jesuítica respecto a las antiguas civilizaciones.

Blas Valera insiste en reiteradas ocasiones en que la Nueva Corónica era obra suya y no de Guaman Poma. Así lo declara en el EI, en el capítulo De meis operibus, en el addendum c. VI y, además, adjunta el contrato por el cual Guaman Poma le cedía el uso de su firma (EI: n. 4). El mismo Oliva, casi veinte años después, confirma en la HR (f. 4v) que Guaman Poma prestó a Valera su nombre para la NC.

Podría parecer extraño que Valera y Oliva se esforzaran tanto en dejar constancia de la autoría de la NC, dado que, en apariencia, todos los jesuitas se oponían al movimiento. Sin embargo, su objetivo era proveer a la Compañía de medios para reconocer la paternidad de Valera. Oliva, de hecho, resguardó tanto la NC como la HR en un lugar secreto del colegio de Bellavista de Lima, del cual era rector (HR: f. 4v). Se trataba de un sitio oculto, pero no inaccesible para algunos hermanos. En otras palabras, Valera no temía tanto ser descubierto por los jesuitas —pues su movimiento se hallaba en continuidad con la línea evangelizadora de la Compañía y contaba con la tácita aprobación de muchos de ellos—, sino por la política religiosa virreinal, que habría considerado su proyecto como subversivo y herético.

Atribuir a Valera la autoría de la NC no solo es relevante en términos de reconocimiento intelectual, sino porque esta obra constituía el instrumento con el cual aspiraba a llegar hasta el Rey y transmitirle su utopía, buscando así el reconocimiento cultural y político de su pueblo. En síntesis, Valera escribió la NC para que todos los peruanos —indios, ladinos o españoles— conocieran sus propuestas para superar la confusión y fragmentación que dejó la conquista. En cambio, el EI lo concibió como un texto destinado al mundo culto de la Compañía de Jesús, tanto del pasado como del presente, con el propósito de exponer los fundamentos de su movimiento y situar a la cultura peruana dentro del patrimonio de la humanidad.

De la HR (c. 2vb) se desprende que el movimiento sobrevivió hasta 1737 en Chile, donde el indígena Taquic Menéndez de Sodar, tras confesarse en la sacristía de la iglesia jesuítica de San Francisco Javier, entregó al P. Pedro de Illanes un manuscrito junto con un fragmento de quipu. ¿Fue acaso casual que este acto tuviera lugar en la sacristía, o se debía a que en ese tiempo los miembros del movimiento no podían acceder al templo? Si solo se trataba de una casualidad, ¿por qué entonces el P. Illanes lo subrayó en su breve testimonio? En cualquier caso, el hecho de que recibiera un documento tan comprometedor sobre el movimiento neo-inca cristiano parece implicar que, al menos en lo que respecta a La Concepción, este había llegado a su fin.

IV.1. Simpatizantes, colaboradores y organizadores

Dado que el movimiento de Valera era mal visto tanto por el virrey como por la Inquisición, resulta imposible esperar una lista detallada de sus miembros y de las funciones que desempeñaba cada uno. Sin embargo, estoy convencida de que una investigación minuciosa en archivos y museos permitirá descubrir nuevas piezas que ayuden a reconstruir el mosaico de esta red. Mientras tanto, con base en la HR y el EI, es posible esbozar una aproximación a la organización del movimiento, que debió ser flexible y de una estructura semejante a la de una cofradía, aunque con un alcance mucho mayor, más allá del ámbito parroquial. Probablemente, la pertenencia se definía por distintos grados de adhesión a las ideas de Valera. Para efectos de análisis, utilizo aquí los términos simpatizantes, colaboradores y organizadores.

El propio Valera perfeccionó, dentro de esta organización, el sistema característico de la evangelización jesuítica, que se dirigía principalmente a la nobleza, es decir, al sector que concentraba el poder político y cultural y que poseía un profundo conocimiento de la tradición andina (Duviols, 1977: 172, 229). En consecuencia, es muy probable que buscara patrocinadores y organizadores entre la nobleza indígena.

La HR, de hecho, permite identificar únicamente a personajes de este nivel: el curaca Mayachac Azuay, el quipucamayoc Chauarurac, así como diversos quipucatnayoc, tucoricoc y curacas mencionados como informantes (HR: cc. 8ra, 8vb, 9rb). Sus aportes —relativos a la cosmogonía, los mitos y la escritura mediante quipus— aparecen siempre en estrecha relación con Blas Valera. Además, no puede olvidarse que la nobleza inca de la cofradía del Nombre de Jesús constituyó el primer núcleo del movimiento, al punto de haber protegido a Valera en su retorno al Cuzco, cuando ya era considerado un hombre jurídicamente muerto.

También participaron mestizos como simpatizantes. Tal es el caso de Garcilaso de la Vega, a quien Valera había confiado sus papeles para publicarlos. Sin embargo, cuando Garcilaso suavizó las ideas valerianas para hacerlas aceptables al poder colonial y terminó apropiándose de ellas, tanto Valera como Oliva lo consideraron un traidor. Guaman Poma de Ayala, por su parte, parece haber simpatizado con el proyecto al prestar su nombre a la iniciativa de Valera.

En cuanto a los jesuitas, es muy probable que algunos de habla quechua actuaran como organizadores. De no haber sido así, el movimiento difícilmente habría sobrevivido durante el encarcelamiento y el exilio de Valera. Precisamente esta colaboración explica su regreso al Perú: su propósito era, o bien dejar el movimiento organizado para que pudiera perdurar tras su muerte, o bien dejar plasmada su utopía en escritos destinados a llegar al Rey.

Entre los colaboradores más cercanos destaca Gonzalo Ruiz, quien asistió de manera constante a Valera durante su estancia en el Perú tras su “muerte jurídica” (HR: f. 4v). En cuanto al P. Oliva, al no dominar el quechua, no puede considerarse organizador, pero sí un colaborador estrechísimo. Su aporte fue decisivo: por su amistad y trabajo conjunto con Valera en la redacción de la NC (HR: ff. 5v-4r), por haber resguardado esta obra hasta encontrar un medio de difundirla y, finalmente, por su papel como cronista. En su Vida de varones ilustres, Oliva se muestra como uno de los autores que mejor evidencia sus vínculos con informantes indígenas, en particular con el quipucamayoc Catari, activo en Cochabamba (Oliva, 1998: 39, 42 y ss.), lo que constituye una clara prueba de su colaboración con el movimiento.

Antonio Cumis es otro de los hermanos que la HR (cc. 8ra) señala como activo colaborador, cercano a los curacas y profundamente interesado en la cultura indígena y en la escritura mediante quipus. Las fuentes jesuíticas lo describen además como un espíritu inquieto que, en enero de 1594 —cuando Blas Valera ya había sido desterrado a España—, solicitaba ser enviado a China (Engaña, 1970: 843). No parece casual este deseo, pues en China el P. Matteo Ricci (1552-1610), compatriota de Cumis, tuvo mayor éxito que Valera en el diálogo con las antiguas religiones locales. Por otra parte, el hecho de que Cumis escribiera en latín el núcleo más antiguo de la HR no implica que no recibiera órdenes superiores por ignorancia, sino más bien que apoyaba tanto la utopía de Campanella como la de Valera, como se desprende del propio manuscrito.

Un caso paralelo es el manuscrito anónimo De las costumbres antiguas del Perú (DC), atribuido a un jesuita desconocido que lo redactó entre 1615 y 1621, o quizá entre 1580 y 1592 (Esteve Barba, 1968: L-LI). Se trata, por tanto, de un autor activo en un periodo en el que Valera ya no podía expresarse abiertamente. Es improbable que el texto haya sido suyo: una comparación detallada entre la grafía del manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, la firma de Valera en su profesión de votos y la del EI demuestra que no se trata de la misma mano, aunque las similitudes revelan que provienen de una misma escuela.

El DC pudo haber sido concebido como una versión en castellano, más digerible para las autoridades coloniales, de la obra latina de Valera De Tahuantinsuyu prischis gentibus, mencionada por él en el EI (Laurencich-M. et al., 1998, nota 5). Es posible que un jesuita del círculo de Valera lo redactara cuando este ya estaba preso o desterrado, con la intención de atenuar los elementos que, en el original latino, podían interpretarse como una aproximación al paganismo, reinterpretándolos en clave de un antiguo culto cristiano olvidado. De este modo, la política religiosa española podía aceptar la propuesta como una “restauración” del culto de Cristo —borrado con el tiempo—, en lugar de una evangelización sobre un sistema considerado pagano, frente al cual se exigía una tabula rasa cultural.

Así, el jesuita anónimo transforma a los dioses de Valera —Pachacamac, creador invisible, y Viracocha, fecundador visible (HR: c. 6va)— en una única divinidad todopoderosa e invisible: Inti Illapa Viracocha, mucho más próxima al Dios cristiano. Las huacas dejan de ser ídolos y pasan a interpretarse como templos del dios invisible. Introduce también la figura del héroe cultural Pirua Pacaric Manco, quien enseñó a rechazar el canibalismo y sustituir los sacrificios humanos por animales (DC 1968: 154, 156). De esta forma, logra eliminar al incómodo Inca hijo del Sol, que se contraponía a cualquier vestigio de un antiguo cristianismo.

A pesar de la lista de jesuitas que, según el EI (c. 3r), compartieron las ideas de Valera y protegieron a su gente —lista que desarrollaré en otro estudio—, pueden identificarse otros simpatizantes a partir de la Vida de varones ilustres que Oliva dejó lista para la imprenta. Entre ellos figura el P. Diego de Torres, quien llevó desde Cádiz el vocabulario de Blas Valera (Oliva, 1992: 95). Este testimonio servía a Oliva para justificar la existencia de un vocabulario atribuido al “difunto” Valera, recibido en realidad del propio Valera durante su etapa de “muerte jurídica”, cuando ambos trabajaban en la NC. Diego de Torres estaba lo bastante familiarizado con las ideas evangelizadoras de Valera y de sus colaboradores jesuitas como para transmitir sus manuscritos, pero no tan expuesto al riesgo inquisitorial, lo que permitió que Oliva lo mencionara abiertamente como mensajero de los papeles del “difunto”.

V. Conclusiones

El presente artículo no se ha limitado a esbozar el presunto “delito” de Blas Valera según se desprende de la HR y el EI, sino que ha buscado también fomentar nuevas búsquedas e investigaciones en torno a aquel complejo momento de la Compañía de Jesús en el Perú durante la época toledana, así como sobre las utopías andinas de los siglos XVI y XVII.

Si la falta de Valera consistió en haber fundado un movimiento neo-inca cristiano, una exploración más profunda en los archivos permitirá conocer mejor las formas de resistencia que, dentro de la propia evangelización jesuítica, buscaron sostener un proyecto lascasiano a pesar de las imposiciones del virrey Toledo.

De los documentos HR y EI se desprende con claridad que el “delito” de Valera fue precisamente el de haber impulsado dicho movimiento, hecho que confirma también la investigación de Sabine Hyland en el fondo inquisitorial del Archivo Histórico Nacional de Madrid. Se trataba de un proyecto con una matriz culta, como corresponde a una utopía nacida en el seno de la Compañía de Jesús, vinculada tanto con las utopías europeas de la época —como las de Tomás Moro y Tommaso Campanella— como con la Disputatio et Renovatio de la Segunda Escolástica (particularmente con el pensamiento del jesuita Francisco Suárez [1548-1617]) y con las propuestas de monarquía universal de Juan de Mariana de la Reina (1536-1624).

El movimiento hundía también sus raíces en la experiencia vital de Valera, marcada por la traumática escena en la que vio a su padre, Alonso Valera, asesinar a su madre delante de él. Este padre simbolizaba para Blas la continuidad de las crueldades y engaños de Pizarro hacia los indígenas, documentadas en la carta de Francisco de Chaves. Dichas violencias habían precipitado la destrucción de las culturas andinas y, como reacción, el surgimiento de utopías como el Taqui Onqoy (1560-1570) o la resistencia de los reyes de Vilcabamba, vinculada al mito de Paititi. Valera supo reconducir ese impulso hacia un movimiento neo-inca cristiano que proponía soluciones, desde una clave cristiana, a los problemas de los pueblos originarios.

El de Valera no fue el único movimiento utópico desarrollado en los Andes entre los siglos XVII y XVIII (Flores Galindo, 1991; Lorandi, 1997; Cantú, 1993), aunque sí permanecía hasta ahora desconocido. Este trabajo apunta, por ello, a la necesidad de ulteriores estudios sobre las utopías andinas, en particular sobre los ideogramas presentes en objetos coloniales como los queros. Estos vasos ceremoniales constituyen uno de los soportes más expresivos y significativos mediante los cuales el mundo indígena colonial transmitió, en clave ideográfica y pictográfica, sus tradiciones y utopías. Sus ideogramas no deben entenderse como mera decoración, sino como una escritura propia, elaborada con plena libertad, incomprensible para españoles y ladinos, y por ello de gran autenticidad.

Hoy que la HR y el EI nos ofrecen claves interpretativas para leer estos ideogramas, se abren nuevas fuentes para el estudio de la cultura inca-colonial. Además, un análisis comparativo de la frecuencia y variación de los ideogramas en un amplio corpus de queros permitiría avanzar en la identificación de mensajes recurrentes y, con ello, en la reconstrucción de las ideologías que alimentaron los movimientos utópicos andinos de los siglos XVII y XVIII.

LAURA LAURENCICH MINELLI UNIVERSIDAD DE BOLOÑA, ITALIA

Hecho y compilado por Lorenzo Basurto Rodríguez